本文即在活泼之精神生活的观察分析的基础上展开这种论述，从而证成孔子作为严格的性善论者之因由及其内涵。
1998年，在《郭店楚墓竹简》出版后，笔者和其他学者很快意识到，早期《老子》文本是在不断发展、变化的。同时，郭店《老子》在字数上不及今本的三分之一，而帛书《老子》则分章不明，且颇有残缺。
天地之间，其犹橐籥乎? 虚而不屈，动而愈出。陈旧过时的文本观念应当放弃，切合实际的新文本观念应当得到承认和推广。至于出土古本与通行本的关系，我们应当以历史主义的观念来看待它们，对于魏晋以下的老学及道学来说，通行本仍然是很重要、很关键的。综合衡量，汉简本在出土简帛四古本中最具经典性和代表性。[16]综合判断，汉简本是最早的《老子》的定型本。
为什么要以汉简本为主要文本依据呢? 这是基于两个原因，一是因为汉简本是目前可见的最早的《老子》定型本。笔者认为，如何选择《老子》本子，或者说哪一个本子是合适的，这涉及我们对于《老子》文本观念的预先理解。祈福意味着真正道德的践行。
这是孔子为人性确立的基本模型，也是孔子对中国文化最大的贡献，其作为儒学道统的宗主即因此而立，惜乎其大义淹没于荆棘榛芜之中，其苗之秀久而不得出焉。本性养成一分，道德就成就一分，自由也增加一分，道德与自由是相互回溯的，道德与自由的这种相互回溯就意味着性善，即人性在自由的时候必然是道德的，这不就是说明人性自身就是善的吗？道德-自由-性善是三位一体的。人之现实性不必能穷尽人之可能性，而欲知人之可能性，亦不能如人之求知其他事物之可能性，而本推论与假设以客观知之。须将圣人言语切己，不可只作一场话说。
道德在人性中成就，自由亦只能在人性中成就。因此，性善论与别的人性论（性恶论、性无善无恶论）并不在同一平台上，性善论是在动态的精神生活中体会出来的，而别的人性论俱是在静态经验事实的基础上观察分析出来的。
当人安于仁的时候，意味着他通达于天臻于完成，同时意味着人性臻于圆满，这也意味着人的自由。信的放弃亦即是人的放弃。孔子曰：文王既没，文不在兹乎？（《论语·子罕》）若孔子不是在真切活泼之精神生活中洞彻人性在天人之间的大义，仅依据意气浮明与世情俗志，焉能有如此大之使命感与担当精神去扭转文运与世道？由此可知，以自然人性论者之进路我们决不可能知孔子对人性之把握。道德是人的本性，自由亦是人的本性。
在孔子看来，这样的一种尺度是根本没有的，故孔子曰：人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（《论语·八佾》）若人不能彰显仁这种机能，任何律则（如周代的礼乐制度）都可能变得很坏。这意味着，人之最好最高之交流者不是人而是天，当天成为人的交流者的时候，不但天显现了其本然的存在，而且人也完成了其人之为人。当宰我答之安后，孔子回以女安，则为之，这表示宰我没有与天进行有效的交流，自然孔子也无法与宰我进行交流了，最后不欢而散。故朱子释之曰：‘知我者其天乎。
一个圣人而无宇宙之襟怀，乃不可思议者[6]（P420）。其实，这层含义在后来的子思与孟子那里已经表现出来了：仁者，人也。
故孔子曰：唯仁者能好人，能恶人。（《论语·尧曰》） 对这一句话中的命，汉代孔安国释之为穷达之分（邢昺：《论语注疏》），则命是命运之命。
践行真正的道德既是一种道德行为，亦是一种宗教行为，或者说，宗教只有通过道德才有意义。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？换成人而无仁，不知其可也。这如‘与人歌而善，必反之而后和之样。另一方面，信是人的必要条件，即若没有信，那么就没有真正意义上的人。祈祷说明神圣者是可以交流的，但与其交流是有条件的，否则，就无所祷也。我们亦可以说：只有是在通达于天时，并且正是通过这种在-天-中-存在，人才有能力道德，也才有能力自由。
（《孟子·尽心下》）子思与孟子这两句类似的话意味着：人这种存在者依靠仁来定义。康德说：原则中的错误比原则的应用中的错误更大[5]。
现代新儒学代表人物徐复观、牟宗三、唐君毅皆执持此种观点。故曰：不知命，无以为君子。
是以有动作礼义威仪之则，以定命也。这意味着，儒家所说的性善论必然蕴含着人是一种宗教性存在。
可以说，孔子扭天-性之关系而为性-天之关系，为儒学的人性论确立了基本模型，后来的儒者正是在这种模型之下进一步阐发性善论之大旨的。魏晋之何晏把与字理解为连词，谓利、命、仁三者寡能及之，故希言也。若乃孟子之言善，乃极本穷源之性。王国维、傅斯年、陈来、东方朔俱执持此论。
（《二程遗书》卷第二上）也就是说，在天-性之模式下，人性一定只能讲成自然生成论。二、孔子对天人关系的扭转及其对人性超旷的谛见 前文说过，若要知人性之善恶，须在活泼之精神生活中始可。
（《论语精义》卷第四上） 对《论语》中的这两则对话，孔子特别重视祈祷的意义。但人完全没有必要知道这种协助存在于什么地方，他只需要知道为了配得上这种协助，每个人自己必须做些什么，却是根本的，因而对每个人都是必要的[4]。
这句话是由祭祀而隐喻人之行为：奥，意味着德行之常道，即真正的道德行为。（《韩诗外传》卷六） 这种理解得到了《论语正义》的作者刘宝楠的赞同，认为其义极精，命当是德命，而不是孔安国所说的禄命，盖言德命可兼禄命也。
真正意义上的人的出现，即人之所以为人的出现，依赖于真正道德的践行，而真正道德的践行又依赖于人之道德机能——仁的开发。（《论语精义》卷第十上）这意味着绥之斯来，动之斯和正是孔子之德性对于性与天道之通达的体现。纯粹的尘世既无尺度，则我们何安之有？未有竞利图私而真能安之者也。程伊川释之曰：子贡言性与天道，以夫子聪明言。
下面结合相关的历史史料我们具体加以分析： 刘子曰：吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。因此，性善论的最终成立一定是基于对天的震动、回应与承受。
继之以‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？然不害为一。他说： 孔子虽未就性与天道而作智测，然而其环绕聪明、勇智、敬德而统之以仁，由践仁以知天，则实已逼显出不自生以言性而自德以言性之途径，孟子、《中庸》、《易传》即顺此途径以进，此为仁教践仁知天应有之义。
若仁仅仅是世情与俗德，世人之纷争尚或不能平，焉能安之？孔子曰： 仁者安仁，知者利仁。安仁非颜闵这样德行极高且有形上通达者不能也，安乃是最高之德行，故孔子数言安也。